Faysal Mahmutoğlu
ÖCALAN’IN TEORİK SÖYLEMLERİNDE “DEMOKRATİK İSLAM”IN İSTİSNAİ YERİ
Faysal Mahmutoğlu
Öcalan’ın çeşitli aralıklarla dillendirdiği “demokratik cumhuriyet”, “demokratik modernite” “demokratik ulus” ve “demokratik konfederalizm” gibi kavramlar, sosyolojik karşılığı olmayan yapay, teorik ve seküler siyasi kurgularken, buna karşılık, bünyesinde tarihsel ve kültürel kodlar barındıran “demokratik İslam” kavramı ise dini, toplumsal ve geleneksel bir meşruiyet arayışını ortaya koyuyor.
Öcalan’ın “Demokratik İslam” kavramsallaştırması, teorik ve teolojik bir derinlik barındırmaktan ziyade, Medine Sözleşmesi gibi tarihsel metinlerin indirgemeci bir okumasına dayanan retorik bir zeminle sınırlı kalmaktadır.
Kavram, felsefi olarak altı doldurulmuş bir sentez sunmak yerine; dönemsel/siyasal konjonktüre cevap veren pratik bir söylem düzeyinde kalmaktadır.
Siyasi bir söyleme tarihsel/dini bir meşruiyet devşirme çabası olarak görülebilir.
Geçmiş, bugünün siyasal hedeflerini meşrulaştırmak ve yerelleştirmek için bir referans kaynağı olarak sunuluyor.
Medine Sözleşmesi, 7. yüzyılın kabile bazlı toplumsal yapısında bir “bir arada yaşama ve savunma” sözleşmesidir.
Ancak bugünün karmaşık modern toplumlarının ihtiyaç duyduğu anayasal mekanizmaları, güçler ayrılığı, kurumların denetlenmesini ve evrensel insan hakları standartlarını tek başına karşılaması mümkün değil.
Sosyolojik açıdan bakıldığında, bölgenin geleneksel dindar ve muhafazakâr Kürt halkı ile PKK hareketinin dayandığı seküler, sol/Marksist-Leninist kökenli ideoloji arasında her zaman yapısal bir gerilim olmuştur.
Özellikle “komün”, “kolektif yaşam”, “kadın özgürlük hareketi” gibi kavramların teoride ve pratikte radikal bir şekilde dayatılması, aile yaşamı ve dini değerlere önem atfeden dindar Kürt tabanında ciddi yabancılaşma ve huzursuzluk yaratmıştır. Diğer bir ifadeyle, Öcalan “komün”, “modernite” veya “konfederalizm” gibi kavramların, Orta Doğu’nun ve özellikle bölgedeki dindar-muhafazakâr Kürt halkının tarihsel/kültürel kodları karşısında kendilerinin “sol”, “seküler” olarak algılanma riski taşıdığını görüyor.
Dolayısıyla Öcalan, hareketin tabanını oluşturan dindar halkın bu ideolojik radikalizm yüzünden kopacağını öngördüğü veya fikirlerinin daha geniş bir tabanda karşılık bulması için “demokratik İslam” kavramını tedavüle sokmuş olabilir.
Ayrıca şiddetli bir sekülerizm veya klasik pozitivist bir din karşıtlığı ile kitleselleşmenin imkânsız olduğunu görmüş olabilir. Ve Orta Doğu’da dini tamamen dışlayan hareketlerin marjinal kalmaya mahkûm olduğunu biliyor.
“Demokratik İslam” söylemi bu seküler aşırılığı törpülemek, halkın inanç dünyasıyla barışık olduğu imajını vermek ve doğabilecek kitlesel bir reaksiyonu absorbe etmek için bir tampon mekanizması olarak devreye sokulmuş olabilir.
Öcalan, Medine Vesikası’nı modern bir anayasa gibi sunarak aslında dindar Kürtlere şu mesajı vermeye çalışıyor: Bakın, sizin kutsal saydığınız İslam’ın özünde çoğulculuk, bir arada yaşama ve bir tür erken dönem komün/şura ruhu vardır.
Medine vesikası, seküler ideolojinin halka anlatılmasında bir “tercüme odası” işlevi görme amaçlı olarak kullanılmaktadır. Bu maksatla Medine’de Hz. Muhammed’in farklı inanç gruplarıyla kurduğu o ortak yaşamı bir komün olarak değerlendiriyor.
Öcalan’ın Medine Vesikası ve “demokratik İslam” hamlesinin, Hareketin teorik bagajı ile hitap ettiği sosyolojinin gerçekliği arasında var olan devasa ontolojik uçurumu kapatmaya yönelik pragmatik bir balans ayarı olduğunu söylemek mümkündür.
Böylece seküler sol teoriler, yerel dinsel sembollerle ambalajlanarak tabana sunuluyor.
Medine Vesikası burada tarihsel bir hakikatin ihyasından ziyade, Marksist-sol bir ütopyayı muhafazakâr topluma kabul ettirme stratejisinin estetik/dinsel bir aracıdır.
Öcalan, kitaplarında dinlerin demokrasiye yakın durduğunu iddia ediyor:
“Peygamberlik hareketi sadece İbranilere mal edilemez. Aramilere daha yakın Hz. İsa ve Araplardan olan Hz. Muhammed ile bu gelenek evrensel çapta rol oynar…. Özelde Orta Doğu tarihsel toplum sisteminde demokratik duruşa daha yakın durmaktadır.” (Bir Halkın Savunması, s.86.)
Öcalan burada Hz. İsa’nın Arami kültür dünyasına, Hz. Muhammed’in ise Arap coğrafyasına dayanan çıkışlarını hatırlatarak, bu geleneğin çok katmanlı ve Orta Doğu’nun bütününe yayılan bir miras olduğunu savunuyor.
Erken dönem tek tanrılı inanç hareketlerini (özellikle İslamiyet’in Mekke dönemini ve Medine Sözleşmesi sürecini), dönemin yerleşik elitlerine karşı birer “toplumsal muhalefet” ve “eşitlik arayışı” olarak okuyor. Öcalan sosyolojisinde Orta Doğu demokratik değerlerin beşiğidir.
Öte yandan, Öcalan’ın doğduğu ve üzerinde siyaset ürettiği topraklar semavi dinlerin beşiğidir.
Toplumu dönüştürmek isteyen bir lider, o toplumun genlerine işlemiş olan inanç kodlarını göz ardı edemez.
“… yazılı kaynaklardan öğrenebildiğimiz ilk manifesto “On Emir” düzenidir. Hz. Musa’nın Mısır ilkçağ köleci sisteminden çıkışını formüle eder.
İkinci büyük manifesto olarak “İncil” i alabiliriz. Hz. İsa’ya dayalı bu gelenek köleci Roma’ya karşı, özünde baskı altında tuttuğu tüm yoksullar, işsizler adına yayınlanmış-geliştirilmiş bir bildirgedir. Ezilen sınıflar adına belki de bir ilktir.
Tarihin üçüncü büyük manifestosu Kur’an’dır. Hz. Muhammed kendi dönemindeki Arap kabile ve aşiret toplumu hakkındaki gözlemleriyle Tevrat’ın- Ahdi Atik- bir kitabı ve İncil yorumunu birleştirmesinden kaynaklanan bu yapıt bir nevi Orta Çağ feodal toplumun “şartlar” bildirgesidir.
Avrupa İncil’le şartlanırken, Orta Doğu Kur’an’la şartlanmaya çalışır.” (Bir Halkın Savunması, s.106).
Öcalan, Museviliği ve On Emir’i Mezopotamya/Mısır Eksenli firavun düzenine, köleci sisteme karşı ilk büyük ahlaki ve hukuki başkaldırı, ilk toplumsal sözleşme olarak okur.
Hristiyanlığı ve İncil’i, Roma İmparatorluğu’nun katı, merkeziyetçi, köleci ve zalim yapısına karşı ezilenlerin, yoksulların itirazı olarak değerlendirir.
İslamiyet’i ve Kur’an’ı ise feodal parçalanmışlığı, kabile asabiyetine karşı gelişen muazzam bir toplumsal inşa, adalet ve hukuk hamlesi olarak nitelendirir.
İslam dünyasının sorunu “yeterince dindar olmamak” veya “dinin demokrasiye engel olması” değil. İslam dünyasının temel sorunu hukuki ve kurumsaldır.
Hukuksuzluk sorunu ancak demokrasinin (hukukun üstünlüğü, çoğulculuk ve denetlenebilirlik) olmaması, keyfi yönetimler, hesap verebilirliğin olmaması ve hukukun üstünlüğünün ikame edilmemiş olmasıdır.
İslam dünyasında yaşanan sosyo-politik krizlerin reçetesi sıklıkla “daha fazla dindarlık” olarak sunulsa da, asıl yapısal boşluk kurumsal adalet ve hukukun üstünlüğü ilkesinin ikame edilmeyişidir. Nitekim Tunuslu hukukçu Ali Mezghani, bu yalın gerçeği şu çarpıcı tespitle ortaya koyar: “dinsiz bir toplum tasavvur etmek mümkün olmakla birlikte, tümüyle hukuktan yoksun bir toplum düşünmek mümkün değil.”
Mazghani’nin de belirttiği gibi, din bireysel ya da toplumsal bir tercih/ inanç alanı olarak varlığını sürdürebilir; ancak hukuk, bir toplumun bir arada yaşamasını sağlayan biyolojik bir iskelet gibidir.
İslam dünyasının paradoksu, sokakta ve dilde yoğun bir dinsel görünürlük olmasına karşın, kamusal alanda adalet, eşitlik ve liyakat gibi evrensel hukuk normları inşa edilmemiş olmasıdır.
Hukuk, inananı da inanmayanı da koruyan şemsiyedir.
İslam dünyasındaki otoriter rejimler dini sıklıkla bir meşruiyet aracı olarak kullanırken, denetlenebilir bir hukuk mekanizmasından (demokrasiden) kaçarlar.
İslam dünyasındaki otoriter yönetimler, sıklıkla kendi koydukları kuralları veya dini yorumları toplumu tahkim etmek için birer manivela olarak kullanır. Oysa demokrasi, hukukun sadece tebaaya değil, muktedire de uygulanmasıyla başlar. Ali Mezghani’nin isabetle belirttiği gibi, “Hukuk devleti, hem hukukun temelinde bulunur, hem de hukuka boyun eğer.” Bu pradoksal gibi görünen döngü demokratik rejimin kalbidir.
Hukuk, devleti de sınırlandırır.
Dini referanslı yönetim iddiaları, meşruiyetini aşkın bir kaynaktan aldığını öne sürdüğü için yeryüzünde denetlenmesi ve sınırlandırılması güç siyasi yapılar üretir. Demokrasilerde ise meşruiyet rasyonel hukuka dayanır.
Cabiri, Arap Siyasi Aklının Eleştirisi adlı ünlü eserinde İslam dünyasının tarihsel ve yapısal krizini üç kavrama dayandırır: “Kabile, ganimet ve akide”.
Ona göre sorun, toplumsal alandaki “akide/inanç” eksikliği değildir. Aksine siyasetin din üzerinden meşrulaştırılmasıdır.
Cabiri, İslam dünyasının kurtuluşunu sekülerizm gibi ithal kavramların teorik tartışmalarında değil, bizzat kurumsal demokrasi ve rasyonellik ilkelerinin inşasında görür.
İslam dünyasını krizden çıkaracak olan şey, daha fazla dinsel hamaset değil, kuralları olan, hesap verebilir bir hukuk nizamıdır.
İranlı düşünür Abdülkerim Süruş ise “Demokrasi, kusurlu insanların tiranlığını engellemek için icat edilmiş en ahlaki hukuki mekanizmadır” der.
Sonuç olarak demokrasi özü itibarıyla bir yönetim şeklidir; güçlerin nasıl dağıtılacağı, adaletin nasıl sağlanacağı ve yöneticinin nasıl seçileceğiyle ilgilenir.
İslam’ın temel siyasi/toplumsal vurguları ise adalet(adl), meşveret (şura, danışma), liyakat ve emanettir.
Modern dünyada bu ilkelerin kurumsallaşabileceği, suiistimali engelleyecek işlevsel mekanizma demokrasidir.
Dolayısıyla demokrasi, İslam dünyası için bir “ithal Batı kültürü” değil, adalet ve meşveret ilkesini hayata geçirebilecek zorunlu bir siyasi araçtır.
